Отрывок из книги «Террор: Демоны Французской революции»

Понимание террора до Революции

В последнее время наука отошла от рассмотрения непростой связи между Просвещением и Террором и переключила свой интерес на более тщательное изучение того, как понимался террор до начала самого Террора. Французские революционеры не изобретали концепцию террора (1). Сам этот термин широко применялся задолго до Революции. Его источником служит латинское terror, terroris, что значит «испуг», «ужас», тогда как латинский глагол terrere означает «вызывать страх, пугать, терроризировать другого». Как мы видели, террор — это одновременно что-то, что человек испытывает сам, и то, что вызывают у другого. Таким образом, сам термин имел сложное, многозначное употребление во Франции Старого порядка. При этом некоторые варианты его употребления уже были отчетливо политическими.

Означая чувство крайнего страха, испытываемое перед лицом неизбежного катастрофического события, террор имел большую эмоциональную нагрузку. Вот как определяет террор «Словарь» Феро: «Ужас, большой страх. Сеять la terreur среди врагов. Распространять la terreur повсюду» (2). В «Энциклопедии» шевалье де Жокур пишет о терроре как о «большом испуге, вызываемом некой крупной катастрофой или рассказом о ней». В статье Peur («страх», «опасение») той же энциклопедии уточняется, что бывает «опасение» разной степени, а именно peur, frayeur, terreur («страх», «испуг», «ужас»). Самая разрушительная из этих эмоций — третья, так как она «покушается на наш дух» (3). Далее автор иллюстрирует эти разные степени «опасения» историческими примерами. Показательно, что выбранный им пример для terreur — политический: перешедший в панику ужас римлян при переходе Юлия Цезаря с армией через Рубикон (4).

Пониманием террора при Старом порядке интересовались многие историки: в 1980 году американский историк Джордж Армстронг Келли опубликовал статью, где вскрыл концептуальные истоки слова «террор»; совсем недавно французские ученые Анни Журдан и Жан-Клеман Мартен много сделали для прояснения того, что первая назвала «речами о терроре» до Революции. В своей еще более недавней книге американский историк Рональд Шехтер предлагает полную «генеалогию» значений и многочисленных вариантов употребления этого слова до Революции (5). Все эти исследователи внесли большой вклад в исправление и углубление знания о том, как понимали террор до Революции. Последующие соображения во многом порождены их работами.

Рональд Шехтер начинает свою книгу заявлением, цель которого — побудить нас переосмыслить наши прежние представления об истоках революционного террора:

«Из-за Французской революции у “террора” дурная репутация, и я говорю это не из желания неудачно поиграть словами. До Революции у слова “террор” была в основном положительная коннотация, и так длилось не одно столетие» (6). Шехтер продолжает: «Это было слово, подразумевавшее власть, законность и славу, слово с нимбом святости» (7).

Мысль о том, что террор может быть священным, вытекает из того факта, что он часто ассоциируется с Богом иудео-христианской традиции. В Библии (в особенности в Ветхом Завете) есть много упоминаний «спасительного ужаса», благодаря которому потенциальные грешники остаются на праведном пути, не вызывают Божьего гнева и спасаются. Ветхозаветный Бог часто манипулирует ужасом через угрозы, приговоры, кары, прибегая к насилию во спасение. Этот ужас используется не только против нечестивцев, как в эпизоде потопления Богом египтян в Красном море, но и против верующих, нарушающих Его заповеди или нетвердых в вере. Покорность перед угрозой божественного ужаса — это возможность ослабить ужас гнева Божьего (8). Рональд Шехтер перечисляет 47 случаев применением слова «террор» в Вульгате святого Иеронима — самой распространенной Библии французских католиков, и 61 случай применения эпитета terrible (terribilis, terribile), «страшный». В Новом Завете такой случай всего один — там, где говорится о страхе перед Страшным Судом (9).

Тема страха перед смертью, Божьим судом, чистилищем и адом постоянно звучит и в ряде наиболее выразительных и запоминающихся проповедей самых пылких церковников периода правления Людовика XIV, например Боссюэ, Масийона и Флешье. Причем сборники их проповедей имели широкое распространение и преданных читателей на протяжении всего XVIII века. Пропаганда идеи страха перед Божьим судом не лишена спасительного эффекта: вопреки растущему скептицизму философов страх прогневить Бога и угодить в ад для многих людей XVIII века реален и силен (10).

Не одни истовые католики верят в то, что рассказы об адских муках способны уберечь людей от их греховных побуждений: кальвинистам тоже близко понятие о Боге, чей беспощадный суд внушает спасительный страх. Вера янсенистов* тоже может подталкивать их к сомнению в нерушимости королевской власти: им многие сочувствовали в парламенте, и ряд историков, например Дейл Ван Клей, считают, что янсенизм стал одним из факторов, приведших к Революции.

*Янсенизм — религиозное и теологическое течение христианства, существовавшее во Франции в XVII–XVIII веках. Для янсенистов были характерны приверженность идее Блаженного Августина о благодати и неприятие иезуитской казуистики. С течением времени янсенизм приобрел политический аспект из-за отождествления с оппозицией абсолютистской монархии, и его последователи подверглись гонениям. — Здесь и далее, если не указано иное, прим. науч. ред.

Если говорить о страхе перед Божьим гневом (а не перед гневом короля), то янсенисты не меньше ревностных католиков склонны относиться к спасительному ужасу перед Божьим судом со смесью восхищения и страха (11).

В какой степени повлияло на революционеров это религиозное наполнение террора? Многие из них (но, конечно, не все) отвергают ортодоксальные доктрины христианства. При этом почти все они были воспитаны в христианской (католической или протестантской) вере. Им хорошо знакома смысловая и иконографическая система христианства, даже если они решаются ее отвергнуть. Как отмечает Рональд Шехтер, Клод Руайе, священник, ставший революционером, кюре из Шалон-сюр-Саона и якобинец, требующий в сентябре 1793 года, чтобы Конвент поставил «в порядок дня террор», не может ни оставаться нечувствительным к религиозному и эмоциональному эху понятия спасительного ужаса, ни игнорировать его (12).

Если Богу полагается прибегать к террору для спасения душ грешников, то абсолютные монархи, присваивающие себе право божественного суда, применяют террор для принуждения своих подданных к повиновению. Бурбоны считали себя воплощениями монаршей добродетели в смысле отеческого авторитета в народе, гарантирующего военную безопасность, уважение к католической вере, правосудие и удовлетворение общественных нужд (13). Монаршая добродетель как нравственное качество не всегда отражалась в личном поведении, ибо короли, как и все христиане, были грешниками и имели право на множество личных слабостей. Но обязанность короля принимать решения на благо общества связывает добродетель с террором, и связь эта воплощена в персоне суверена.

Беспристрастное отправление правосудия считалось одним из главных качеств добродетельного монарха; защитники абсолютной монархии выражали эту мысль еще с XVI века (14). Так, юрист Жан Боден описывает «подлинные признаки великого короля», правящего согласно «естественной справедливости»: «он во всем боится Бога, милостив к страждущим, осторожен в делах, смел в свершениях, скромен в процветании, стоек перед невзгодами, тверд в речах, мудр в суждениях, внимателен к подданным, трепетен к друзьям, грозен к врагам, учтив с добрыми людьми, страшен со злодеями и справедлив ко всем» (15). Действуя твердо, но справедливо и беспристрастно, уважая продиктованные им самим законы, король воспроизводит отеческий авторитет Бога и защищает свое королевство средствами экстремальной монархии — деспотизма.

Одна из первейших ответственностей короля — защита своего королевства и обеспечение его безопасности мощью своих армий, и террор считается одним из средств в его арсенале для гарантии этой безопасности. Монархический террор описывается как спасительный, наряду с божественным (16). Долг королевских армий — сеять террор среди врагов Франции, отгонять и уничтожать их и тем самым гарантировать безопасность и благоденствие самого народа. Более того, образ военного террора старше первых современных монархий и даже христианства. Действительно, во многих античных текстах упоминаются столкновения народов и гражданские войны у греков и римлян, чьи армии сеяли террор среди населения и устраивали резню.

Как замечает Анни Журдан, угроза, исходившая от действующей армии, имела психологический эффект, внушая населению «панический страх». Огромное воздействие оказывала уже сама эта угроза (17). Страх, опережавший наступление армии, мог воздействовать даже сильнее, чем сама военная сила. Таким образом, риторика военного террора представляет собой действенное оружие в арсенале государства. Между религиозными войнами XVI века и Семилетней войной часто упоминается использование французскими королями армии для сеяния террора в стане их врагов (18). Из всех Бурбонов со словом «террор» чаще всего ассоциируют Людовика XIV, как при его жизни, так и после смерти: часто повторяют, что он внушал ужас своим врагам и в более широком смысле врагам Франции (19).

Но военный террор не всегда ограничен внешними врагами: король мог прибегать к нему и против собственного народа. Так произошло, когда Людовик XIV пустил в ход военную силу, чтобы затерроризировать протестантов во время печально известных «драгонад»**. 

** Практика принудительного постоя войск в домах французских протестантов, применявшаяся в 1681–1685 годах с целью принудить их к переходу в католичество.

Его политика террора против протестантов достигла апогея при подавлении восстания камизаров***, которое ныне сравнивают (например, Жан-Клеман Мартен) с гражданской войной в Вандее в революционные годы (20). 

*** Камизары — крестьяне-протестанты, поднявшие восстание на юго-востоке Франции в 1702 году, во время войны за испанское наследство.

В конце правления Людовика XIV социальные волнения, голод, война и медленное угасание самого короля сильно навредили представлению о монархе, пекущемся в первую очередь об общественном благе. Считалось, что потомки Людовика XIV на троне следуют его примеру и используют спасительный террор как одно из орудий власти. При короновании Людовика XVI использовался меч Карла Великого, доставшийся королю по наследству. В письменном варианте церемонии (распространенном на французском и на латыни) уточняется в религиозных терминах, что Людовик продолжит традицию своих предшественников и прибегнет к мечу, по крайней мере метафорически, дабы сеять ужас (terreur) среди своих врагов и неверных (21). От короля, ответственного за военный террор, также ждут, что он прибегнет к нему в целях правосудия, что подразумевает при Бурбонах целый арсенал суровых мер, в особенности против бедноты. Так, начиная с 1706 года всякий признанный виновным в контрабанде соли может быть казнен в течение суток после вынесения приговора, без возможности его обжалования. Такого рода практика уже предвещает правила революционных времен (22). Публичные казни представляют собой особенно наглядные и впечатляющие примеры использования королем террора для наказания преступников. Подобные казни, порой очень продолжительные, имели целью посеять ужас как среди самих преступников, так и среди зрителей. Казнь в 1757 году Робера-Франсуа Дамьена, легко ранившего ножом Людовика XV, воплощает ритуальное наказание, предусмотренное государством для цареубийц. В сообщениях того времени утверждается, что предпринятая Дамьеном попытка цареубийства заслуживает применения запугивания, дабы обезоружить других потенциальных цареубийц (23). Более четырех часов Дамьена подвергали различным пыткам, включая клещи, кипящее масло, расплавленный свинец, четвертование и расчленение.

Если муки, которым подвергли Дамьена, как до него убийцу Генриха IV Франсуа Равальяка, все же представляют собой крайность, ритуалы смертной казни при Старом порядке всегда ставились как устрашающее театрализованное действо (24). Однако не все зрители делали из него вывод, что кара за совершенное преступление должна быть столь устрашающей. Многие философы соглашались с мыслями Чезаре Беккариа и выступали против телесных наказаний, включая смертную казнь, как по гуманистическим, так и по утилитарным соображениям. Даже Руссо, оговаривающий, что для защиты общества надо казнить преступников, нарушающих общественный договор, уточняет, что эти казни не должны иметь целью превращение в ужасающее зрелище (spectacle de la terreur) (25). По словам Рональда Шехтера, эта особая форма юридического террора с опорой на длительные мучения и зрелище пыток с целью подействовать на потрясенную публику «не согласуется с политической и социальной идеологией революционеров, основанной на оптимистическом представлении о человеческой природе» (26).

Тем не менее между судебным террором Старого порядка и Революции существует зона соприкосновения: два эти явления сходятся, скорее, в области эмоций, чем в области политики. Как пишет Рональд Шехтер, судебный террор действует «как язык, порождающий некие чувства, нежели как доктрина, диктующая ту или иную меру». В контексте вполне реальных опасностей, с которыми сталкивались революционеры в 1793–1794 годах, «язык террора, даже со следами традиций и замашек абсолютизма, не мог не ободрять» (27).

В то же время террор не ограничен каким-то одним аспектом — религиозным, военным или правовым. У него есть еще и «медицинское» измерение в силу веры в его добродетельность, когда зло достигает кризисной точки: считается, что террор способен устранить кризис, неся либо исцеление, либо смерть. Так, спасительный ужас якобы может вернуть здоровье больному (28). Кроме того, в виде клише классического театра начала XVII века террор наделен еще и эстетическим значением, как гласит теория на основе рассуждений Аристотеля о трагедии с ее способностью вызывать через резкий разворот в судьбе героев две основные человеческие эмоции: жалость и ужас (29).

1. Например, после возвращения в декабре 1793 года города Тулона, порт которого находился из-за бунтов в руках англичан и испанцев, военный трибунал приговаривает к казни примерно 300 пленных, еще 700–800 были расстреляны в те несколько дней, когда город еще находился в осаде.

2. Abbé Féraud. Dictionnaire critique de la langue française. Marseille: Mossy, 1787–1788.

3. Encyclopédie, ou Dictionnaire Raisonné des sciences, des arts et des métiers. Vol. 36. 1781. Berne et Lausanne: Société Typographique, 1780.

4. Kelly G. A. Mortal Politics in Eighteenth-Century France. Waterloo: UWP, 1986.

5. Kelly G. A. Conceptual Sources of the Terror // Eighteenth-Century Studies. Vol. 14. No. 1. 1980. P. 18–36. Статья в переработанном виде опубликована в Kelly G. A. Mortal Politics in Eighteenth-Century France. Op. cit. глава 12; Jourdan A. Les discours de la terreur à l’époque révolutionnaire (1776–1798): étude comparative sur une notion ambiguë. Op. cit.; Schechter R. A Op. cit. См. также написанное Жаном-Клеманом Мартеном о происхождении слова «террор»: Martin J.-C. Op. cit., главы 10–12.

6. Schechter R. Op. cit. P. IX.

7. Ibid.

8. О терроре и иудео-христианской традиции см: Ibid. глава 1.

9. Ibid. P. 18–21.

10. О скептицизме философов по поводу вечного террора см.: Kelly G. A. Op. cit. P. 298–299.

11. О янсенизме и истоках Французской революции см. многочисленные работы Дейла Ван Клея, в том числе: Van Kley D. K. The Religious Origins of the French Revolution. From Calvinism to the Civil Constitution, 1560–1791. New Haven: Yale UP, 1996. О янсенизме и гражданстве см.: Linton M. Citizenship and Religious Toleration in France // Toleration in Enlightenment Europe / Eds. O. P. Grell, R. Porter. Cambridge: CUP, 2000. P. 157–174. О янсенистах и религиозном терроре см.: Schechter R. A. Op. cit. P. 28.

12. Schechter R. Ibid. P. 37 См. также: Guilhaumou J. Op. cit.

13. О концепции королевской добродетели и ее обязательствах см.: Linton M. The Politics. Op. cit. глава 1.

14. Гийом Бюде использует королевскую добродетель справедливости (навеянную ему, в частности, примерами добродетельных правителей у Плутарха) как обоснование для оправдания абсолютной монархии в труде 1547 года, посвященном Франциску I (De l’Institution du Prince. Farnborough: Gregg Press, 1966. P. 20–21). Аналогичный довод выдвигает в 1662 году Боссюэ в своей «Проповеди об обязанностях королей» (OEuvres oratoires de Bossuet. T. 4. Paris: J. Lebarq, 1890. P. 273).

15. Bodin J. Les six livres de la République. Un abrégé du texte de l’édition de Paris de 1583. Éd. Marais G. Paris: Librairie générale française, 1993. P. 124–125. См. также: Schechter R. Op. cit. P. 40.

16. О королях как защитниках своего народа и сеятелях ужаса среди своих врагов см.: Schechter R. Op. cit. P. 57.

17. О многочисленных упоминаниях террора в военных кампаниях древности см.: Jourdan A. Op. cit. P. 54.

18. Примеры военной терминологии террора см. в: Kelly G. A. Op. cit.; Jourdan A. Op. cit.; Schechter R. Op. cit.; Martin J.-C. Op. cit.

19. Schechter R. Op. cit. P. 342.

20. Martin J.-C. Ibid. P. 80–81. Полный разбор восстания камизаров см. в: Monahan W. G. Let God Arise. The War and Rebellion of the Camisards. Oxford: OUP, 2014. О сходстве этого конфликта и войны в Вандее см.: Martin J.-C., Joutard P. Camisards et Vendéens. Deux guerres françaises, deux mémoires vivantes. Nîmes: Alcide, 2018.

21. Schechter R. Op. cit. P. 45.

22. Об этом см.: Martin J.-C. Op. cit. P. 82.

23. Schechter R. Op. cit. P. 58; Martin J.-C. Op. cit. P. 85. О казни Дамьена см.: L’attentat de Damiens. Discours sur l’événement au XVIIIe siècle / Ed. P. Rétat. Paris et Lyon: CNRS et PUL, 1979.

24. В том числе о сокращении числа смертных казней в Париже. О судебных ритуалах как спектаклях и как средствах коммуникации см.: Bastien P. L’exécution publique à Paris au XVIIIe siècle. Une histoire des rituels judiciaires. Seyssel: Champ Vallon, 2006; Une Histoire de la peine de mort. Bourreaux et supplices: Paris, Londres, 1500–1800. Paris: Seuil, 2011.

25. На эту тему см.: Schechter R. Op. cit. P. 75.

26. Ibid. P. 77.

27. Ibid.

28. Ibid. глава 6.

29. Об эстетике террора см.: Jourdan A.; Schechter R. глава 4.